Histoire de Caléjava
LIVRE SIXIÈME
Abrégé de la théologie
et de la morale des avaïtes
PREMIÈRE LEÇON
De l'indépendance de Dieu
Dieu est l'ouvrier de tout l'univers, il existe par lui-même et
nous dépendons en tout et entièrement de lui. C'est par lui
que notre âme voit, qu'elle sent, qu'elle pense et qu'elle veut; mais
que lui rendrons-nous pour tant de bienfaits? Rien. Son indépendance
le met au-dessus de tout: il n'a que faire d'encensement, d'oblations, ou
d'holocaustes et de sacrifices; c'est de lui seul et de son fonds uniquement
qu'il tire toute sa grandeur et toute sa félicité. De là
les avaïtes infèrent que Dieu, pour son compte, n'exige point
de nous que nous nous chargions inutilement du pesant fardeau de plusieurs
cérémonies aussi incommodes que superflues.
SECONDE LEÇON
De la bonté de Dieu
Tant que l'homme n'est point parvenu au comble du bonheur, il est juste
qu'il raporte tout ce qu'il fait à son intérêt. Mais
comme Dieu ne sçauroit rien faire pour lui-même ou pour se
rendre heureux, et qu'il jouit par son essence d'une félicité
parfaite indépendanment de toutes ses créatures, il ne peut
rien exiger de nous que ce qui se termine à nous procurer quelque
avantage. Il n'y a que lui seul qui nous fait du bien par une véritable
bonté; il n'y a que lui qui nous aime d'un amour désintéressé,
et qui par là veut que sans aucun retour pour lui nous soyons heureux
en ce monde-ci et en l'autre, comme nous le ferons encore voir par d'autres
raisons.
Mais il est maintenant question de prouver que Dieu nous aime autant
les uns que les autres, et qu'il veut que ses bienfaits tombent sur tous
autant également qu'il est possible. Que personne ne se flate d'entrer
plus qu'un autre dans ses bonnes grâces; sur quoi pourroit-on apuier
cette folle pensée? Quelle raison pourroit-on s'imaginer que Dieu
en auroit? Nous lui sommes tous extrêmement inutiles: si quelqu'un
a des preuves qu'il est monté à une plus grande faveur auprez
de Dieu que les autres, qu'il soit impunément larron, faussaire,
perfide et sélérat, pour être plus heureux que les autres,
rien ne lui est défendu. Car si pour le devenir il ne veut point
s'arroger des droits particuliers il est égal aux autres; s'il veut
s'en arroger, pourquoi lui cédera-t-on ce privilège? Et par
là un chacun se croira tout permis, cette imagination remplira le
monde de trouble et de confusion, et on sera sans doute dans cet état
autant malheureux qu'on le peut être pour vouloir être plus
heureux qu'on ne le doit être. La nature a mis sans doute tous les
hommes au même niveau, dit un philosophe anglois [Hobbes, De cive,
lib. I]. Si on les regarde dans l'état civil, les richesses, les
honneurs et l'autorité font de plus grands avantages que la force
du corps. Mais sans examiner si les plus grands chagrins et les plus grands
soins ne sont pas atachés aux conditions les plus élevées
pour tout mettre par là dans l'égalité, que l'on considère
seulement la cause des états différents que les hommes ont
établis parmi eux. C'est la politique qui a fondé ces divers
établissemens sur le bien public; mais elle n'a jamais prétendu
marquer une prédilection divine. Comment les hommes qui ne la connoissent
pas auroient-ils pu la désigner par quelques signes? Ils font leurs
loix avec une entière liberté, sans en connoître les
effets en détail qui en doivent dériver pendant dix ans seulement.
En vain dira-t-on que Dieu les connoît, puisque c'est l'homme et non
pas Dieu qui les fait, et les fait avec une entière liberté;
c'est l'être intelligent qui produit lui-même tous les actes
de sa volonté.
La leçon suivante, de la providence, nous levera les doutes qui
pourroient nous rester sur cet article.
TROISIÈME LEÇON
De la providence divine
Les causes sont ou libres ou nécessaires. Les dernières
sont celles qui produisent nécessairement leurs effets: c'est ainsi
que le feu brûle, que la lumière éclaire, qu'un concours
des esprits animaux vers quelque partie du corps excite une passion dans
l'âme pour y conserver et y fortifier une certaine pensée.
Les causes nécessaires sont des règles immuables que Dieu
a établies, suivant lesquelles la même cause dans les mêmes
circonstances qui lui servent à produire son effet, produit toujours
le même. Mais si Dieu diversifioit les effets par raport à
des circonstances qui naturellement ne les devroient pas changer, si une
pierre en tombant du haut d'une maison se détournoit de son chemin
pour écraser un scélérat et épargner un honnête-homme,
on ne diroit pas bien alors que cette pierre fût une cause nécessaire
de cette mort, mais une cause libre et volontaire, c'est-à-dire qu'elle
dépend d'une volonté particulière de Dieu, et non des
règles générales sur lesquelles roule toute la nature.
Or, pour prouver par l'expérience que Dieu n'a point de ces volontés
particulières, je dis qu'autrefois en Europe on ordonnoit de duels
de l'acusé contre l'acusateur, quand ils n'aportoient pas des preuves
suffisantes de ce qu'ils avançoient. Les juges recouroient aux duels
dans la pensée qu'ils avoient que Dieu, qui est juste, ne permettroit
pas que le criminel fût vainqueur dans un combat, et que l'innocent
fût oprimé. Pour cela il falloit que le Seigneur changeât
l'ordre de la nature lorsque le coupable se trouvoit en une disposition
naturelle, tant du côté du corps que de l'esprit, du moins
pour un moment, à porter un coup mortel à son ennemi, pendant
que l'innocent ne se trouvoit pas dans ce même moment en une disposition
si favorable pour parer ce coup. Mais si la providence Divine renverse en
certains cas l'ordre de la nature, c'est principalement en faveur de la
justice et de l'innocence et pour vanger le crime. Cependant on a reconnu
que Dieu ne faisoit pas toujours des miracles quand il le faloit, et que
sa providence manquoit à ce compte fort souvent à son devoir.
Là-dessus on a aboli les duels, qui étoient trez bien établis
dans l'opinion d'une providence à miracles continuels, car sous un
Dieu juste l'innocent ne peut être malheureux et souffrir. Mais si
un motif aussi puissant ne l'est pas assez pour obliger le Seigneur à
déranger la nature, et forcer les causes naturelles à se dispenser
des règles, les richesses, la force du corps ou les autres prétendues
marques de prédilection divine n'en sont plus que des signes équivoques
et trompeurs, qui peuvent provenir des volontés générales
aussitôt que des volontés particulières de Dieu, et
il faut d'autres preuves que nous n'avons pour s'assurer d'où partent
ces témoignages trompeurs d'une faveur extraordinaire, avant qu'on
puisse raisonnablement s'en flater.
Pour confirmer cette preuve, les avaïtes, qui ont quelques-uns
de nos livres traduits en leur langue, citent à ce sujet une avanture
d'Ulisse au commencement du dixième livre de l'Odissée
d'Homère. Æole enferma dans une peau les vents qui pouvoient
empêcher le retour d'Ulisse en Itaque. Ses compagnons, pendant son
sommeil, ouvrirent à la rade d'Itaque cette peau dans l'espérance
d'y trouver un trésor; les vents en sortirent avec violence et les
repoussant en pleine mer les portèrent vers les côtes d'Æolies,
d'où ils étoient partis. Ulisse alla prier Æole de lui
faire une seconde fois la même grâce qu'il lui avoit acordée,
et d'enfermer les vents qui pouvoient lui nuire; mais Æole le lui
refusa et le chassa rudement, en lui disant qu'il ne lui étoit pas
permis de donner contre la volonté des Dieux du secours à
un homme que ne leur étoit pas agréable, et qu'il faloit qu'il
fût malheureux, puisque les Dieux le vouloient ainsi.
Æole raisonnoit conséquenment sur la présuposition
que Dieu gouverne le monde par des volontés particulières:
si je suis malheureux c'est parce que Dieu l'ordonne, et cela étant
pourquoi irez-vous contre ses ordres, en me soulageant des maux dont il
m'acable? Ce sentiment est sans doute inhumain et barbare, et contraire
aux desseins du Seigneur, s'il est vrai qu'il ait de la bonté pour
nous, s'il est vrai qu'il nous aime et qu'il veuille que nous soyons heureux,
comme nous l'avons dit. Encore s'il lui plaisoit de n'envoyer des maux qu'aux
sélérats, et de prendre en sa protection ceux qui sont injustement
oprimés; mais nous voyons tous les jours l'innocent acablé
par la malice de ses ennemis, et couvert d'oprobres et de confusion pendant
que le méchant vit dans la gloire et dans l'opulence. C'est en vain
qu'on dira que Dieu a des raisons impénétrables pour en agir
ainsi; si cela est, Æole fait bien de ne point donner de secours à
Ulisse, de peur de rompre les desseins que le Ciel a sur lui.
C'est encore pis si l'on s'ingère à vouloir entrer dans
les secrets de Dieu. Alors on dit que Dieu m'aflige pour éprouver
ma patience, et vous donner ocasion d'exercer votre charité. Je voudrois
bien sçavoir sur quoi on se fonde pour atribuer à Dieu de
telles pensées; mais en les suposant pour certaines, je dis que si
Dieu me rend malheureux pour m'éprouver il ne faut pas que vous vous
pressiez de me soulager. Quand est-ce même que vous sçaurez
que Dieu m'a assez éprouvé et qu'il est tems que vous me soulagiez?
Peut-être qu'il ne songe pas en vous, mais seulement en moi, et vous
allez troubler l'économie des desseins que le Ciel a formés
sur moi, si vous aportez quelques remèdes à mes maux, ou bien
vous empêcherez qu'un autre ne me tire de la misère, et c'étoit
pour lui et non pour vous que Dieu avoit fait naître cette ocasion
d'exercer la charité. Mais s'il veut que je cesse d'être misérable
par le secours de mon prochain, et que ce secours me manque, je le serai
sans que Dieu veuille que je le sois.
A quoi servent, aprez tout, ces épreuves de ma patience et de
la charité de mon prochain? Pour mériter, répondra-t-on,
les récompenses de l'autre vie. Comment peut-on mériter une
récompense de quelqu'un si ce n'est en lui procurant quelque bien
proportionné à cette récompense? Or, pouvons-nous rien
mériter de Dieu, qui est le seul être dont nous puissions espérer
notre bonheur, puisque nous sommes incapables de lui aporter jamais aucune
utilité? Si Dieu nous veut faire du bien, est-il indigne de sa bonté
de ne nous en faire qu'aprez l'avoir mérité? Dieu ne peut
rien devoir parce qu'on ne lui peut rien donner; on ne lui peut rien donner
parce qu'il a tout. Æole, encore un coup, raisonnoit donc juste en
ne voulant pas secourir Ulisse, qu'il croyoit malheureux par des volontés
particulières des Dieux. Mais son procédé auroit été
bien différent s'il avoit pensé, comme il est vrai, que les
causes qui retardoient le retour d'Ulisse provenoient de la liberté
des hommes, ou qu'elles se trouvoient ainsi disposées par des vues
générales des Dieux qui n'en vouloient pas en particulier
à Ulisse.
Il est dificile, sans notre opinion, de ne pas se prendre à Dieu
de tout le mal qui se fait: il le peut empêcher et il le souffre.
D'ailleurs, si par la mort d'un homme des enfans demeurent orfelins et misérables,
Dieu veut par une volonté particulière la misère de
ces enfans, que je supose être l'effet d'un meurtre. Mais Dieu peut-il
vouloir les effets sans vouloir la cause de ces effets et sans en être
l'auteur? Ce n'est pas assez à un être intelligent et tout-puissant
qui veut une fin de laisser les moyens se disposer d'eux-mêmes: il
faut que lui-même les y dispose; si, au contraire, on prétend
que le meurtre est libre, ses fruits sont des effets de la liberté,
et non de la providence Divine particulière. Si nous sommes libres,
les richesses, ou les dignités qui dérivent des établissemens
des hommes, ne sont pas des effets des volontés particulières
de Dieu, ni par conséquent des marques de sa prédilection.
A l'égard des qualités naturelles, il faut remarquer que
la constitution de notre corps vient ou de celle que nos parents nous ont
donnée ou de notre manière de vivre. Nous choisissons librement
notre manière de vivre, et nos parents en se mariant ensemble, ou
en nous engendrant en un tel tems, nous ont constitué un tel tempérament.
Ils auroient sans doute engendré des enfans d'une autre complexion
s'ils avoient engendré en un autre tems, ou qu'ils eussent contracté
d'autres mariages; mais ils ont fait l'un et l'autre librement.
Quand l'on considère qu'un homme se met à jouer et joue
de la manière qu'il lui plaît avec toute la liberté
possible, et que de son jeu dépend toute sa fortune et celle de ses
enfans, leur éducation, leurs moeurs et leur tempérament,
peut-on douter de la vérité que nous soutenons? Ce qui fait
qu'on se sent porté à des désirs violens ou à
d'autres passions sans qu'on en voie la cause, et c'est notre ignorance
de tout atribuer à Dieu: on ne sçait pas que nos passions
ont leurs causes dans notre tempérament, aussi nécessaires
et naturelles qu'est celle de l'action du feu qui enflame une matière
combustible.
Qu'on pénètre bien les causes de tout ce qui regarde un
homme en particulier, on tombera infailliblement sur quelqu'une qui sera
libre; et quelque petite que soit la cause libre qui entre dans un effet,
elle donne l'exclusion à la providence divine par une volonté
particulière. Car l'effet ne seroit pas sans la cause libre, et la
cause libre vient d'une autre volonté que de celle de Dieu.
Pour ce qui est des causes naturelles, Dieu gouverne le monde par des
loix générales fort sagement établies par raport aux
grands biens qui en résultent en comparaison des petits inconvéniens
qui s'y rencontrent. Dieu fait comme un architecte qui bâtit un escalier:
les degrés sont trop hauts pour un enfant et trop bas pour un homme
d'une taille extraordinaire, parce qu'il ne bâtit pas pour l'enfant
ou pour l'homme d'une stature extraordinaire seulement, mais il bâtit
pour tout le monde. Dieu a voulu une fois l'ordre qui est dans l'univers,
et cette volonté le maintiendra toujours sans qu'il y pense s'il
peut n'y pas penser.
Constanment, donc, les avantages de la nature et de la fortune sont
des effets des causes libres et de l'ordre général établi
de Dieu, et non pas des témoignages de sa prédilection.
De la providence de Dieu à volontés générales
les avaïtes, qui ne parlent que raison, infèrent deux choses:
la première, qu'il faut prendre pour fabuleuses les histoires qui
marquent une protection spéciale ou un soin particulier du Ciel en
faveur d'un peuple, d'un grand seigneur ou d'une personne privée;
et la seconde est, que pour la réussite de nos desseins il ne faut
avoir recours qu'aux moyens établis par l'Auteur de la nature. Qu'il
seroit commode à l'homme d'amener du blé en son grenier par
quelques paroles dites en une certaine posture, au lieu de labourer la terre!
N'est-ce pas la vanité et la paresse qui ont donné la vogue
à l'opinion d'une providence divine à miracles continuels?
QUATRIÈME LEÇON
Principes de la morale des avaïtes
C'est une opinion communément reçue des avaïtes,
et fondée sur ce que nous venons de dire, que plus un homme est malheureux
en ce monde sans sa faute, plus il sera heureux en l'autre, et qu'un homme
plus heureux que lui, qui aura également bien vécu, le sera
moins dans l'autre vie. Cette pensée nous inspire une grande indifférence
pour les félicités de ce siècle, et elle est d'une
grande consolation pour les misérables: ce n'est que par là
que Dieu peut réparer l'inégalité que les biens de
la nature ou de la fortune mettent à cette heure entre les hommes.
On ne parle que des biens de la nature et de la fortune où nous ne
contribuons en rien, parce que c'est seulement quand nous ne pouvons pas
être heureux légitimement autant que les autres, par les loix
générales de la nature ou par des loix arbitraires, que Dieu
pour nous récompenser de cette perte et nous égaler nous donne,
pour ainsi dire, un préciput de félicité en l'autre
vie. Mais il n'est pas juste qu'on nous tienne compte des ocasions légitimes
d'être heureux que nous avons perdues par notre faute, non plus que
des maux que nos péchés nous ont atirés: nous devons
nous imputer ces malheurs.
Les autres principes que les avaïtes tirent de cette même
doctrine sont que Dieu ne nous ayant créés que par bonté,
il ne nous a créés que pour être heureux; et puisqu'il
nous aime tous également il veut, autant qu'il est possible, que
les biens soyent partagés de même. Mais s'il s'en trouve quelqu'un
d'indivisible, ou que par le partage il devienne inutile, il apartient à
celui à qui il est plus avantageux: si je puis sauver la vie à
une personne de deux qui mourront sans mon secours, je la dois sauver à
celle dont la mort seroit la plus préjudiciable, comme à une
jeune femme, même à mon préjudice, ou je me flaterois
sans raison d'une prédilection divine.
Secondement, comme il vaut mieux se passer de plaisir que d'avoir de
la douleur, nous ne pouvons pas nous procurer du plaisir en faisant du mal
à quelqu'un, à moins que le bien ne soit fort considérable
et le mal trez léger. Mais en ne comparant que le mal avec le mal,
nous en devons souffrir un moindre pour délivrer quelqu'un d'un plus
grand.
Troisièmement, un bien également bien ou à peu
prez pour deux personnes doit être cédé par celui qui
le possède à celui qui ne le possède pas, parce que
cette honnêteté fait produire à ce même bien quelques
utilités qu'il ne produiroit pas en demeurant entre les mains du
possesseur. Elle forme ce beau neud d'un amour réciproque qui doit
lier tous les hommes; mais elle le forme de la plus solide manière
du monde, et par le plaisir qu'elle cause, tant à celui qui la reçoit
qu'à celui qui la fait. Ce dernier ressent la plus douce de toutes
les passions, cette satisfaction intérieure qui nous vient de la
pensée que nous avons que nous nous sommes aquités de notre
devoir.
Quatrièmement, il ne se faut pas faire des besoins de quelques
délicatesses dont on se peut facilement passer: elles cessent par
l'acoutumance d'être des biens, et deviennent par l'habitude des nécessités
capables de nous rendre malheureux. Mais il faut éviter surtout ce
qui peut troubler notre raison ou diminuer les forces du corps, sans quoi
nous ne pouvons jouir d'aucun bien ni en procurer aux autres. Nous devons
ménager les forces du corps par un exercice modéré
et par la sobriété. Cette vertu a deux extrémités:
l'une de trop manger ou de trop boire; l'autre de ne pas assez manger ou
de ne pas assez boire, et le jeûne est défendu par les avaïtes
comme l'intempérance. Il en est de même des plaisirs de l'amour.
Enfin, pour tout dire en un mot, les avaïtes prétendent
que nous devons prendre pour manière d'agir celle qui contribue le
plus à rendre les hommes heureux, sans avoir égard sur qui
le bien doit tomber, de sorte que celle qui produit le moindre est un péché
par comparaison.
CINQUIÈME LEÇON
Des peines et des récompenses de l'autre vie
Le plaisir, ou le bien phisique, est une situation de l'âme qui
lui est agréable; la douleur, ou le mal phisique, est une situation
de l'âme qui lui est fâcheuse. Nous ne sommes heureux ou malheureux
que par l'un ou l'autre de ces sentimens, mais ce qui me cause du plaisir
produit quelquefois un effet tout différent dans un autre, sans qu'on
en sente bien la raison: c'est ainsi qu'en voyant deux joueurs votre coeur
prend parti pour l'un pendant que le mien se déclare pour l'autre,
suivant que leur air, leur phisionomie ou leurs manières sont propres,
par raport à la disposition de nos cerveaux, d'exciter d'abord en
nos âmes un sentiment que leur est agréable. Encore que le
profit de ces joueurs ne rejaillisse point sur nous, nous formons pourtant
de voeux pour eux; mais c'est la joie que nous espérons ressentir
de leur gain qui alume nos désirs: telle est la cause de la simpathie
et de l'amour de bienveillance, qui n'est que l'ouvrage du plaisir ou de
l'amour propre. Par toutes nos actions nous recherchons le plaisir, nous
voulons toujours et nécessairement être heureux.
D'un autre côté, nous remarquons que l'ordre et la beauté
de l'univers sortent d'une intelligence qui ne veut pas que rien soit conduit
par un pur hazard, ni que nos actions soient réglées par notre
caprice. Cet être suprême nous donne ses commandemens, et en
les transgressant, ou en y obéissant, nous faisons un mal ou un bien
que nous apellerons moral. Si quelqu'un osoit soutenir qu'il n'y a ni crime
ni mal moral, que toutes les loix ne devant leur naissance qu'à la
politique, ce n'est qu'aux hommes et non à Dieu d'en vanger le violement,
qu'il considère qu'il y a des loix naturelles, qu'on les peut enfraindre,
et cette infraction est un mal moral. Est-ce l'homme ou Dieu qui donne à
la mère du lait pour nourrir son enfant? A l'égard des loix
humaines, que l'on considère que nous ne sçaurions vivre du
moins heureusement sans elles, que Dieu veut pourtant que nous vivions et
que nous vivions heureusement: Dieu veut donc aussi que les hommes fassent
des loix. Ils en feroient en vain si elles n'étoient observées,
et pour les faire observer il faut que les infracteurs soient punis. Vous
me forcez, Seigneur, d'aimer toujours le plaisir, et si vous n'en avez atachez
à l'observation des loix ou que vous ne me détourniés
de les transgresser par une douleur qui soit plus à éviter
que le plaisir qui est promis par le crime n'est à rechercher, alors,
Seigneur, vous me forcez de vous désobéir; mais qui croira
qu'il y ait en vous une telle contrariété?
Constanment, donc, le mal moral est acompagné tôt ou tard
d'un mal phisique, tel que nous l'avons dit; si c'est en ce monde, il n'importe
de quel endroit l'homme tire des motifs assez puissans pour l'obliger de
se contenir en son devoir. Mais combien voyons-nous de crimes échaper
à la justice humaine, faute d'en connoître les auteurs ou par
leur crédit et leur adresse; nous les voyons heureux et triomphans
pendant que l'homme de bien paye pour eux la peine due à leurs forfaits.
Le même crime conduit un homme au gibet et en élève
un autre sur le trône [Multi committunt eadem diverso crimina fato:
/ Ille crucem sceleris pretium tulit, hic diadema. (Juvenal fat. 13.
v. 102).]. D'un autre côté, les loix n'ont pas pourvu à
la punition de tous les crimes; quelles peines ont-elles ordonnées
contre les pères déraisonnables, les mauvais maris, les ingrats,
les maîtres durs et cruels ou les princes injustes et méchans?
L'impunité des faux dévots, qui tirent tant de si grands avantages
de leur hypocrisie, fournit une preuve incontestable qu'il y a des crimes
qui, bien loin d'être punis, sont récompensés. Mais
si tous les crimes ne sont point punis en ce monde, il y a une autre vie
qui suplée à ce deffaut et qui joint le bien phisique au bien
moral, et au mal moral le mal phisique, afin que nous puissions aimer ces
deux biens en même tems, ou éviter l'un et l'autre mal dans
la même action.
C'est à tort qu'on prétendroit que le remords de conscience
seroit une peine établie par la nature pour nous punir dez cette
vie, puisque les âmes timorées, moins dignes de châtimens
que les autres, en sont plus tourmentées, et que plus un homme devient
méchant, moins il a de remords, de manière que plus il mériteroit
d'être puni, moins il le seroit. Pour le repentir, il n'entre dans
nos âmes que par la crainte du châtiment: un voleur qui ne craint
rien pour avoir pris cent pistoles à une dupe qui croit encore lui
avoir de l'obligation, peut-il se repentir de s'être procuré
ce bien, ou n'en a-t-il pas de la joie? D'ailleurs, il est des gens qui
ne sont jamais troublés par aucun repentir, ou du poins trez peu.
Nous avons dit que l'homme ne pouvoit vivre sans loix. La raison en
est que la terre ne lui donne pas, comme aux animaux, des habits et des
alimens sans soin et sans travail; mais qui voudra cultiver un champ s'il
n'espère en recueillir les fruits? Qui pourra l'espérer s'il
n'y a des loix sur l'observance desquelles cette espérance sera fondée?
Personne ne pourra posséder aucun bien que dans la crainte continuelle
qu'une infinité de gens ne le lui ravissent, que dans la crainte
de perdre à tous momens la vie, si on n'établit des loix qui
soient la base et le fondement de la société civile. Si même
l'on n'a pas quelque confiance réciproque que de bonne foi nous voulons
observer ces loix, nous serons bien à plaindre d'être obligés
de nous défier tous de tous, et continuellement: Dieu nous a-t-il
créés pour être plongés dans des inquiétudes
continuelles, pour être dévorés sans cesse par des soucis
cuisans? Dieu nous a-t-il créés pour être malheureux?
Les avaïtes tiennent que dans la distribution des peines et des
récompenses Dieu fait atention principalement à la disposition
du coeur. Comme il ne seroit pas juste que celui qui est bien préparé
à la pratique de la vertu perdît sa récompense faute
de matière pour l'exercer, il ne seroit pas juste aussi qu'un coeur
corrompu ne sentît pas le poids de la justice divine pour n'avoir
pas fait le mal qu'il étoit tout prêt à faire dans l'ocasion.
Dans cette vue, ces peuples non seulement examinent leurs actions et leurs
désirs actuels, mais ils fouillent encore dans leurs coeurs pour
corriger la pente qu'ils pourroient avoir à en former de mauvais;
par là ils s'aplanissent le pénible chemin de la vertu.
Ce discours supose et prouve l'immortalité de l'âme.
SIXIÈME LEÇON
De la justice et de la miséricorde de Dieu
Il est évident par la leçon précédante qu'il
y a une justice en Dieu. Elle est une suite de la bonté qu'il a pour
nous et un effet de la volonté qu'il a que nous soyons heureux en
cette vie. Il est encore certain qu'elle ne diffère pas en espèce
de la nôtre, c'est-à-dire qu'il ne punit, et ne récompense,
que ceux que nous croyons le mériter. Autrement, comment me gouverner
si je craignois d'être puni lorsqu'il me sembleroit que suivant l'idée
que j'ai de la justice je devrois être récompensé? Cela
étant, Dieu ne peut pas punir les enfants de la faute de leurs pères,
ni la leur imputer.
Pour ce qui est de la miséricorde de Dieu, nous tenons que les
peines sont toutes éternelles, ou toutes temporelles, ou il faut
que les unes soient éternelles et les autres temporelles. Cette dernière
opinion est universellement rejettée des avaïtes. La raison
qu'ils en rendent est que la justice demande la même proportion entre
les peines que celle qui se rencontre entre les crimes. Or, il y en a toujours
entr'eux, puisque les uns sont plus grands que les autres, et il n'y en
a point entre le fini et l'infini, en suposant même que la peine finie
soit plus griève que l'infinie, et qu'une heure de la première
en vaille deux de la seconde, ou plus. Car en prenant tant de tems qu'on
voudra de la peine moins griève pour être égale à
quelque partie si petite qu'on voudra de l'autre, la moins griève,
mais infinie, équivaudra à la fin la première entièrement,
et il restera encore dans l'infinie l'équivalent de l'autre une infinité
de fois, et par conséquent il n'y aura point de proportion entr'elles.
Il ne reste plus qu'a examiner si elles sont toutes temporelles ou toutes
éternelles. Ceux qui prennent le second parti se fondent sur ce que
les femmes peuvent faire un mal éternel en négligeant de concourir
avec Dieu à la création d'une âme qui demeurant dans
le néant perd un éternel bonheur. Comme ce mal dure pendant
toute l'éternité, la peine pour lui être proportionnée
ne doit pas être moindre en durée, et alors on estime qu'elle
ne consiste qu'en la diminution d'un bonheur éternel, empoisonné
néanmoins éternellement et continuellement du chagrin qu'on
a d'être moins heureux qu'on ne devroit être. Qui peut concevoir,
disent les avaïtes, que nous soyons à jamais malheureux pour
de petites fautes qui nous échapent si facilement qu'il est impossible,
moralement parlant, que nous les évitions toutes? Dieu qui nous aime,
Dieu qui est bon, nous auroit-il donc créés pour être
éternellement malheureux? Mais que les peines soient éternelles
ou non, elles sont constanment ordonnées de Dieu, de telle manière
qu'elles sont plus à éviter que le bien que nous revient du
crime n'est à rechercher, sans quoi l'action ne seroit pas méchante,
puisque nous aurions préféré, comme Dieu nous le prescrit,
un bien que seroit préférable au mal qui en arriveroit. C'est
là-dessus qu'est fondé ce principe que les avaïtes inculquent
fortement dans l'esprit de la jeunesse, à sçavoir qu'il y
a toujours plus à perdre qu'à gagner en ne faisant pas son
devoir. Dans cette pensée, il est facile d'être bien disposé
à s'en aquiter et de se repentir d'y avoir manqué.
Le repentir est une espèce de tristesse que est trez amère,
parce que nous ne nous en prenons qu'à nous même; et elle est
fort utile, parce qu'elle nous porte à mieux faire une autre fois.
Les avaïtes tiennent que le repentir diminue la peine qui est due à
une faute, et même qu'il nous en décharge tout à fait
s'il est assez grand pour tenir lieu de la peine entière, car il
ne seroit pas juste d'être puni deux fois pour le même sujet.
Le repentir est une passion que Dieu nous a donnée, sans laquelle
nous persévérons dans le mal et nous augmentons notre peine
comme nous la diminuons par son moyen. Cette passion est la seule voie d'obtenir
le pardon de nos fautes, si une véritable peine peut s'apeller de
ce nom; mais sans repentir il ne faut point espérer de miséricorde.
Les avaïtes le prouvent ainsi: ou Dieu remet toute la peine et
à tout le monde, mais nous avons fait voir le contraire; ou il la
remet en tout ou en partie à quelques-uns, et alors il les aime plus
que les autres, ce qui est faux; ou il n'en remet à tout le monde
qu'une partie, et on ne peut pas apeller cela un pardon, mais un ordre général
que la peine ne soit que d'une certaine grièveté. Pourveu
qu'on perde plus qu'on ne gagne à ne pas faire son devoir, c'est
assez, et les avaïtes ne croyent pas qu'en effet Dieu inflige de plus
grandes peines.
L'espérance de l'impunité est sans doute la cause de tous
les maux, et on est extrêmement porté à mal faire lorsqu'on
espère du Ciel le pardon de ses fautes [Exorabile numen fortasse
experiar, solet his ignoscere. Multi, sic animum diræ trepidum formidine
culpe confirmant. Juv. fat. 13. v 102.], comme on est détourné
par la crainte des peines. Alatre, pour confirmer cette preuve, ajouta que
ce seroit bien fait que d'être fripon, pourveu qu'on passât
pour honnête homme. Ce qui est commettre un double crime, mais un
bon moyen pour se rendre heureux, comme le prouve Platon [Plato, De justo
Dial. 2.]. Car un fripon qui passe pour tel n'est ni fin ni dangereux: la
défiance qu'on a de lui nous met à couvert du mal qu'il nous
peut faire. Mais celui qui passe pour homme de bien, un faux dévot,
par exemple, prend sans doute le moyen le plus seur pour nous tromper; c'est
donc de lui dont on se doit le plus défier. Il ne manque jamais de
mettre à profit la confiance qu'on a en lui pour en tirer toutes
les commodités de la vie: en vain Dieu verra mon injustice, en vain
il voudra la punir, puisqu'il me la pardonnera aussi toutes les fois que
je voudrai: j'aurois tort de perdre l'ocasion de me rendre heureux au préjudice
de ma conscience. Quelque mal que je fasse j'en serai toujours quite par
un sacrifice expiatoire; comme je gagnerois à faire mal, je ne pourrois
pas m'empêcher de le faire: Dieu même le voudroit, suivant ce
que nous avons dit, ce qui est absurde et extravagant.
HUITIÈME LEÇON
De la manière d'adorer Dieu
Les avaïtes ne font pas un si grand fonds sur la prière
que les superstitieux. Ils adorent Dieu par un acte de l'esprit en quelque
lieu qu'ils soient, parce que les substances spirituelles n'en ont aucun.
On les acoutume de bonne heure à ne point faire l'existence locale,
ou à croire qu'un être peut exister en nul lieu.
De là l'Avaïte prit ocasion de parler de la religion en
général, du judaïsme et du christianisme. J'ai retranché
tout ce qu'il en dit, parce qu'il ne seroit peut-être pas de notre
goût; pour ce qui concerne le mahométisme, nous y prenons si
peu d'intérêts que j'en aurois usé de même sans
quelque raison qu'il est aisé de deviner en lisant le quatrième
dialogue.
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