Interpréter la philosophie
de Bayle
Gianluca Mori © 1996
Pre-print: Published in the proceedings of Le Carla-Bayle's
congress, 1999.
Interpréter la philosophie de Bayle signifie d'abord
s'interroger sur le sens que ces deux mots -- interpréter,
philosophie -- peuvent acquérir lorsqu'il est question
d'un personnage comme l'auteur du Dictionnaire historique et
critique. L'histoire des lectures multiples et diverses qui
ont été données de l'oeuvre baylienne excéderait
cependant les limites de cette communication[1].
En général, l'opposition courante entre l'interprétation
«protestante» issue de la grande oeuvre exégétique
d'Elisabeth Labrousse et ce qu'on appelle l'«école
italienne» des études bayliennes, ne contribue pas
en elle-même à favoriser le dialogue, car à
l'intérieur de chaque champ il y a un éventail de
positions différentes et parfois fort éloignées
les unes des autres. Pour ce qui concerne les études italiennes,
loin de pouvoir être rapportées à une souche
commune, elles révèlent des points de vue autonomes,
se rapprochant surtout par leur orientation philosophique, plutôt
que littéraire ou religieuse. En tous cas -- bien que cet
aspect demeure souvent inaperçu ou implicite -- les divisions
à l'intérieur de la critique contemporaine dépendent
en premier lieu des critères d'interprétation adoptés
par les uns et par les autres. C'est sur ceux-ci qu'il faudra
sans doute déplacer le débat, car notre compréhension
du texte baylien dépend en large partie de leur fiabilité.
1. L'écriture de Bayle est une écriture codée.
Ce constat, pourtant, ne renvoie pas à la fameuse question
de la sincérité du fidéisme baylien, sur
laquelle on ne saurait ne pas partager en tout l'opinion d'Elisabeth
Labrousse: «c'est une question irritante, insoluble et sans
issue. Nous nous garderons donc de la poser, et d'ailleurs le
simplisme fâcheux de la psychologie religieuse qu'elle implique
devrait suffire à en détourner»[2].
C'est qu'il faut bien distinguer la question psychologique
de la sincérité de Bayle en matière de religion
de celle, purement rhétorique, de l'existence chez
Bayle d'un code d'écriture susceptible d'interprétation.
Or, de première vue, l'attribution à Bayle d'une
écriture codée ne devrait pas poser problème,
car nous avons affaire à un homme qui se range lui-même
parmi les «auteurs qui se cachent»[3],
qui utilise souvent des pseudonymes, qui adopte un vaste arsenal
de déguisements littéraires. Comme l'a avoué
Ruth Whelan, tout le monde doit admettre l'existence d'un sens
caché dans les ouvrages de Bayle, que ce soit tout simplement
une attaque contre la superstition et les cultes catoliques, ou
bien contre la religion chrétienne dans son ensemble[4]. Il est plus difficile de comprendre,
en revanche, les raisons d'un critique américain, qui a
soutenu que Bayle n'avait aucun besoin de masquer ses véritables
positions, vu qu'en Hollande il y avait une liberté d'expression
substantielle, inconnue ailleurs[5].
Tout cela est bien paradoxal: Bayle n'a-t-il pas été
chassé de son poste de professeur à l'Ecole Illustre
pour des raisons purement idéologiques? N'a-t-il pas vu
son ouvrage le plus connu censuré par les autorités
politiques et religieuses de Rotterdam? Il va sans dire, par ailleurs,
que la menace d'une répression plus ou moins violente n'est
pas le seul mobile possible d'une stratégie de dissimulation.
Bayle, en effet, montre souvent une sorte d'inclination naturelle
aux déguisements littéraires. Son style est toujours
allusif, contourné, susceptible d'amener le lecteur, presque
insensiblement, de quelques prémisses banales acceptées
sans problèmes à des conclusions fortement hétérodoxes.
Il y a donc sans doute plusieurs cas où il serait imprudent
de voir en Bayle une intention délibérée
de déguiser sa propre pensée: la prolixité
et la complexité (à la fois syntaxique et conceptuelle)
sont des caractères typiques de son écriture, qui
se nourrit d'un jeu continuel de clair-obscur, où les conclusions
les plus audacieuses ne sont jamais énoncées en
toute lettres, en dépit de l'évidence logique qui
les soutient. C'est bien le cas, si l'on veut un exemple, d'une
lettre de 1677 à Joseph où il est question de la
providence de Dieu à l'égard des réformés.
Bayle y soutient que, «si Dieu prenoit un soin particulier
de cette famille qu'il s'est choisie dans le monde, comme il ne
faut pas douter qu'il en prenne, il revêtiroit de pureté
de foi et de bonnes moeurs ceux à qui il en a confié
la conduite». Il s'agit là d'un principe énoncé
sous forme conditionnelle («si Dieu prenoit un soin
particulier... il revêteroit de pureté de foi...»
etc.), avec une incise où l'on affirme un précepte
religieux («il ne faut pas douter» de la providence
de Dieu). Tour cela est comparé ensuite avec une donnée
de fait: le désordre moral et les péchés
de «la plupart des ministres». Il s'ensuit -- à
la lumière du principe proposé précédemment
-- que Dieu «ne regarde point d'un autre oeil notre église
que les sociétés infidèles avec qui il n'a
point d'autre liaison que celle de créateur et de conservateur[6]». Autrement dit, Bayle nie,
dans sa conclusion, ce dont il disait peu de lignes avant qu'«il
ne faut pas douter», à savoir l'existence d'un providence
particulière de Dieu pour l'église réformée.
Cette conclusion hétérodoxe, voire impie, est énoncée
d'une manière indirecte, oblique -- grâce à
la comparaison avec les religions des «infidèles»
-- alors que le dogme qu'elle réfute (la providence de
Dieu à l'égard de son église) est déclaré
vrai au début, bien qu'il soit contredit par ce qui suit.
Ce mouvement de pensée paraît tout à fait
spontané: la force logique de l'argumentation, conjuguée
à la déception vis-à-vis de la conduite immorale
des pasteurs protestants, s'oppose ici directement à la
croyance, fondée sur la foi, dans un Dieu providentiel
et proche de ses créatures.
Mais il y a aussi quelques cas de dissimulation, ou de réticence,
tout à fait volontaire. On le sait, entre autres, par quelques
allusions que Bayle lui-même nous a laissées dans
sa correspondance. Il s'agit par exemple de sa position envers
Malebranche, qu'il loue constamment dans les Nouvelles de la
république des lettres alors qu'il approuve les critiques
très dures de Le Clerc dans une lettre privée à
ce dernier, en insistant sur le caractère réservé
de ses remarques («à cette heure -- dit-il -- que
ce que j'écris ne deviendra pas public»)[7].
C'est aussi le cas de l'attitude de Bayle à l'égard
du problème de l'athéisme: dans une lettre à
Desmaizeaux de 1705 il avoue avoir minimisé volontairement,
dans la Continuation des pensées diverses, l'argument
victorieux des athées stratoniciens, et cela pour échapper
aux accusations de ses ennemis: «j'ai glissé cette
difficulté...», «je ne vois pas ce qu'on pourrait
répondre de fort» (lettre du 3 juillet 1705, inv.
1549); dans le texte imprimé, en revanche, il décrit
le système des athées comme étant absurde,
plein de contradictions, etc.
En réalité, Bayle a même théorisé
une telle stratégie littéraire, qui s'accorde parfaitement,
comme on l'a dit, avec sa personnalité. Le passage le plus
clair dans ce sens se trouve dans un texte qui demeura inédit
de son vivant, publié pour la première fois par
Ascoli en 1916 (et quelques années après par Lacoste):
il s'agit de la Harangue du duc de Luxembourg. Dans les
toutes dernières lignes de cet ouvrage, Bayle énonce
en peu de mots un véritable programme stylistique, qu'il
suivra fidèlement dans les années suivantes, à
partir des Pensées diverses sur la comète:
Il faut laisser deviner au lecteur la moitié de ce
qu'on veut dire pour le moins, et il ne faut pas craindre qu'on
ne nous comprenne pas; la malignité du lecteur va souvent
plus loin que nous, il faut s'en remettre à elle, c'est
le plus sûr[8]
Ce passage se réfère en particulier à
la satyre, mais pourrait être considéré comme
un véritable manifesto stylistique. On y retrouve plusieurs
caractères typiques de Bayle: son rapport dialectique avec
le lecteur, son souci d'être bien compris mais à
la fin d'un itinéraire long et pénible. Le lecteur
de Bayle doit être attentif, vigile, méfiant, très
patient surtout car parfois il faut atteindre page 300 pour lire
les choses les plus importantes, alors qu'on commence par des
introductions infinies, suivies par des digressions qui sont presque
toujours plus longues que le reste. Tout cela provoque une sorte
de sélection naturelle des lecteurs, et il est frappant
de voir que Bayle est parfaitement conscient de cela. Car il ne
se fait aucune illusion sur la possibilité d'être
entendu par tout le monde:
De cent mille lecteurs, à peine y en a-t-il trois [...]
qui soient capables du discernement qu'il faut faire lorsqu'il
s'agit de juger d'un livre où l'on oppose les idées
d'un raisonnement exact et métaphysique aux opinions les
plus communes[9]
On remarquera ici l'opposition, qui est très fréquente
chez Bayle, entre les «opinions les plus communes»
et le «raisonnement exact et métaphysique».
Bayle n'oppose pas les opinions communes à la raison
en général, c'est-à-dire à un corpus
de vérités dogmatiques, absolues, qu'on possède
une fois pour toutes; il l'oppose au raisonnement, ce qui
sous sa plume indique surtout le rapport entre prémisses
et conclusions, cette capacité de voir les liens entre
les idées qui constitue la base de toute capacité
critique. Car il y a lecteur et lecteur. La grande majorité
des gens s'arrêtent à l'écorce du texte, sans
approfondir les liens logiques qui subsistent entre les différentes
parties de l'argumentation; ils se contentent de ce que l'auteur
dit de sa propre position, mais très souvent les auteurs
sont des spécialistes de ce que Bayle appelle «philosopher
à la marchande» (c'est-à-dire ne parler que
des bonnes qualités de ses produits)[10].
Mais il y a aussi, dit Bayle dans l'article «Marcionites»
du Dictionnaire, «les lecteurs qui raisonnent, et
qui prennent la peine de comparer exactement les objections avec
les réponses»[11].
C'est le lecteur idéal auquel songe Bayle: un lecteur capable
de distinguer ce qui relève de la rhétorique de
ce qui est solidement bâti sur des notions claires et bien
liées entre elles.
On a vu chez Bayle une tentative de «démocratisation
du savoir»[12]. Cela est
vrai, dans un certain sens, mais je crois qu'il faut nuancer en
peu ce jugement, car Bayle est convaincu -- à l'époque
du Dictionnaire au moins -- que seule une petite minorité
d'hommes est capable de comprendre le sens complet d'un ouvrage
philosophique (ou, en général, de tout ouvrage contenant
des raisonnements enchaînés entre eux). C'est donc
une démocratisation sélective, fortement méritocratique,
qui présuppose dans le lecteur une grande capacité
critique, car on ne fait rien pour lui faciliter la tache, c'est-à-dire
son travail d'interprétation, son effort de lecture raisonnée.
En général, Bayle n'a aucune prétention de
changer la façon de penser du «peuple», qui
est destiné par sa propre nature à suivre ses préjugés
et non pas la raison: «tous les peuples sont assez semblables
à celui dont un cardinal Légat disoit, en lui donnant
sa sainte bénédiction: puisqu'il veut être
trompé, qu'il le soit» (et cela, ajoute Bayle,
vaut «surtout dans ce qui regarde la religion»)[13]. Nous sommes ici bien loin de
la mentalité pédagogique des Lumières, et
Elisabeth Labrousse a eu raison de voir dans Bayle quelques traits
d'obscurantisme[14], typiques d'ailleurs
de son siècle -- qui est le siècle, ne l'oublions
pas, du libertinage érudit[15].
Bayle ne veut pas écraser l'infâme, il croit
que la religion est tellement conforme à la mentalité
des hommes (et surtout du peuple), qu'il est impossible qu'une
nation entière passe d'une religion (n'importe laquelle)
à l'athéisme. L'homme est un animal religieux («un
peuple ne peut se passer de religion que de manger et boire»)
ce qui ne démontre rien quant à la vérité
de la religion mais rend inutile toute tentative de la supprimer,
d'autant plus qu'elle est utile aux chefs politiques pour garder
l'ordre de la société (autre thème libertin,
au passage)[16].
«Il faut laisser deviner au lecteur la moitié
pour le moins de ce qu'on veut dire..». Or, la divination
relève plutôt de la magie que de l'histoire de la
philosophie. Il s'agit alors de définir, et de fonder,
une méthode qui nous rende capables d'analyser en profondeur
les textes de Bayle, pour y trouver cette «moitié»
qu'il a laissée souvent entre les lignes. Encore une fois,
c'est à Bayle lui-même qu'il faut s'adresser. Car
il est nécessaire d'éviter tout anachronisme, toute
lecture à l'envers, tout recours à des personnages
mystérieux comme les «précurseurs» et
les «avant-coureurs», ces hommes qui marchent plus
vite que les autres (et qui marchent vers n'importe quelle direction,
car je ne vois pas la différence entre le Bayle précurseur
des Lumières et le Bayle précurseur de Kierkegaard,
de Schopenauer ou de la théologie de la mort de Dieu...).
Il faudra donc interpréter Bayle en n'utilisant que les
instruments exégétiques qu'il utilisait lui-même
et les sources textuelles dont il disposait réellement:
lire Bayle avec Bayle, comme s'il s'agissait de faire un compte
rendu de ses ouvrages pour les Nouvelles de la république
des lettres.
Or Bayle que fait-il lorsqu'il lit un livre de théologie,
de philosophie, de controverse? Il s'identifie avec le type idéal
du «lecteur qui raisonne», qui ne s'arrête pas
aux déclarations de l'auteur, qui va droit au texte, en
le creusant avec un instrument privilégié, celui
de la cohérence interne: cherchez les contradictions
est son impératif. Les contradictions constituent l'obstacle
majeur, le fantôme qu'il faut chasser de la philosophie:
un auteur surpris en contradiction ressent la même honte,
dit Bayle, d'une femme qui est «surprise en flagrant délit»[17]. La cohérence entre prémisses
et conclusions, entre principes admis au début et doctrines
particulières auxquelles on aboutit à la fin, est
donc la valeur suprême. Vis-à-vis d'un texte d'auteur,
et surtout d'un texte philosophique, l'on doit se frayer une voie
dans cet arborescence de mots qui se présente devant nous,
pour parvenir à une sorte de distillat spéculatif,
à cette «chaîne de raisons», pour citer
le Discours de la méthode, qui seule peut être
l'objet d'une critique philosophique.
Si un auteur orthodoxe réfute Saint Jérôme,
il essaiera sans doute, observe Bayle, de «colorer la faute»
de ce père de l'Eglise; il est évident, pourtant,
qu'il s'agit d'«honnêtetés après coup»[18], car les objections gardent toute
leur force. Les deux plans, le plan rhétorique et le plan
philosophique, doivent encore une fois demeurer bien distincts.
On a beau présenter une doctrine comme étant absurde,
mais si nous joignons des arguments qui la rendent vraisemblable,
et même supérieure à celle que nous déclarons
soutenir, notre première affirmation devient très
suspecte. C'est le cas, selon Bayle, du père Pardies, qui
tout en se présentant comme un réfutateur de la
thèse cartésienne des animaux-machines, répond
si bien à ses propres objections qu'il est tout à
fait légitime de soupçonner qu'il veuille soutenir,
en cachette, la thèse cartésienne[19].
Les exemples pourraient se multiplier, car Bayle est un observateur
très attentif des mécanismes d'auto-défense
mis en oeuvre par les auteurs ses contemporains[20].
Tout cela nous permet -- et nous oblige, en quelque façon
-- d'adopter le même critère lorsqu'il s'agit d'interpréter
les textes de Bayle: le seul fil d'Ariane dont nous disposons
pour les lire est celui de la cohérence interne, du jeu
des objections et des réponses. Aujourd'hui, on considère
souvent Bayle comme un penseur naïf, peu conscient de la
valeur éversive de ses positions. Si cela était
vrai, il y aurait un contraste inexplicable entre la profondeur,
la subtilité et, j'ajouterais, la «malignité»
de ses remarques sur les ouvrages d'autrui, et cette prétendue
ingénuité qui en ferait un homme étranger
à son époque, à son milieu, à sa culture.
Surtout, ce n'est pas le nombre des affirmations de Bayle
qui compte, c'est leur rapport avec l'opinion dominante, leur
taux d'anticonformisme, pour ainsi dire. J'ai déjà
cité ailleurs le passage qui suit, mais je ne peux m'empêcher
de souligner à nouveau son importance:
Lorsqu'on parle comme les autres on ne dit pas toujours ce
qu'on pense, [mais] quoiqu'on dise une seule fois une chose
contraire aux préjugez, il faut l'interpréter selon
la rigueur de l'expression [NRL, juillet 1685, art. VIII]
L'observation de ce précepte méthodologique
est fondamentale. Je ne peux donc pas me rallier sur ce point
à la position d'Elisabeth Labrousse, qui a soutenu qu'il
existe, pour interpréter Bayle, «un critère
assez objectif dans la fréquence avec laquelle reparaît
une même idée»[21].
Au contraire, c'est justement l'émergence d'une doctrine
nouvelle, inouïe, qu'il faudra souligner et mettre en relief
chez Bayle, surtout lorsqu'il s'agit de la conséquence
logique de quelques principes qu'il admet constamment. D'ailleurs,
lorsqu'il analyse les livres de ses contemporains, Bayle suit
fidèlement cette méthode: il cherche et rapporte
tous les passages les plus radicaux, les plus susceptibles de
scandaliser les lecteurs et d'éveiller leur conscience
critique.[22]
Je crois donc qu'il faut prendre «au pied de la lettre»,
comme le dit Bayle lui-même, toutes ses observations qui
s'éloignent de l'opinion courante, même si elles
sont isolées et même si elles sont contredites par
plusieurs autres thèses pleinement orthodoxes qu'on n'aura
pas de peine à trouver dans ses écrits. Prenons
par exemple la polémique sur le problème du mal,
et par conséquent sur la providence de Dieu, qui se trouve
dans les articles Manichéens et Pauliciens
du Dictionnaire historique et critique. Ce sont sans doutes
les pages les plus dures que Bayle a écrites contre la
théologie chrétienne, catholique, protestante ou
socinienne peu importe. Cependant, il lui arrive souvent, dans
d'autres ouvrages ou même dans le Dictionnaire, d'en
appler à la providence de Dieu, par exemple pour expliquer
cet équilibre entre les péchés des hommes
qui permet la survivance des sociétés humaines[23]. Ces passages ont été
utilisés de nos jours pour démontrer que Bayle garde,
au fond, une philosophie de l'histoire de type chrétien[24]. Mais il faut voir derrière
les mots: s'il était «providentiel» que les
maux et les péchés des hommes étaient nécessaires
pour le maintien de la société, et si Bayle était
convaincu de cela, il n'aurait jamais écrit une ligne de
toute sa polémique sur la théodicée, car
la fin justifierait alors les moyens, et Dieu tirerait un grand
bien des maux du monde (ce qui constitue un véritable blasphème
selon le Bayle du Dictionnaire, qui compare le Dieu des
théologies orthodoxes à un père qui laisse
que ses enfants se brisent les jambes pour montrer son «adresse
de rejoindre les o[s] cassés»)[25].
Est-il possible que Bayle ait oublié toute la question
de la théodicée, le coeur de sa polémique
anti-théologique, l'obsession de sa vie? L'usage du terme
«providence» par Bayle est donc sujet à caution:
dans la plupart des cas, ce terme ne renvoie pas à un doctrine
philosophique et théologique, mais plutôt à
une «opinion commune» qu'aucune philosophie ne pourrait
fonder en raison. Notons entre autres que Bayle ne manque pas
de remarquer le même expédient, ou la même
tournure rhétorique, chez Lucrèce. Ce dernier, après
avoir nié la providence divine, ouvre son poème
par une invocation à Vénus: c'est -- dit Bayle --
qu'il parle ici comme le peuple, et non pas en philosophe («il
s'accoutume en quelque façon à la coutume»)[26]. Encore une fois, donc, il est
impossible d'attribuer à Bayle une forme d'ingénuité,
ou une attitude philosophique peu rigoureuse: il est bien conscient
du fait qu'un texte admet plusieurs niveaux de lecture différents,
et il souligne en même temps qu'on ne surait les confondre
sans rendre tout à fait incompréhensible la pensée
de l'auteur.
Je résume en bref ma position sur ces questions, qui
sont d'ailleurs bien loin d'être épuisées
par cette analyse: alors qu'on a tendance, aujourd'hui, à
interpréter les passages les plus audacieux de Bayle à
la lumière des pages parfaitement orthodoxes qu'il a écrites
ailleurs, il faudrait plutôt faire le contraire: il faudrait
interpréter ses pages orthodoxes à la lumière
des passages les plus radicaux, en considérant les premières,
pour la plupart, comme des concessions plus ou moins volontaires
à l'opinion commune, ou tout au plus comme des doctrines
acceptées provisoirement, qui ne représentent pas
le niveau le plus profond de sa pensée. C'est ainsi que
Bayle lisait les ouvrages d'autrui, et c'est ainsi -- à
mon avis -- qu'il faudrait lire les siens. Cela ne revient pas
à faire de Bayle un hypocrite, et il est bien possible
que le contraste entre ses déclarations orthodoxes et ses
allusions impies recoupe le contraste, à l'intérieur
de l'homme Pierre Bayle, entre les «préjugés
du coeur» et les «lumières de la raison»[27]. Ce serait cependant trahir la
pensée de Bayle, que passer sous silence ce contraste même,
où réduire le côté philosophique, rationnel,
de sa forme mentale, à une sorte d'appendice marginal et
négligeable, dépourvu de cohérence et d'originalité.
2. On ne saurait décider apodictiquement s'il est légitime
ou non de parler d'une «philosophie baylienne». La
question n'est pas si importante, d'ailleurs, c'est surtout une
question de mots: il ne s'agirait de rien de moindre que de définir
ce qu'on entend par philosophie. On a même parlé,
il y a quelques années, d'une soidisant «aphilosophie»
de Bayle, qui le rendrait étranger aux grands systèmes
philosophiques de son temps[28].
Comme si philosophie était la même chose que métaphysique,
ou comme si seul un système accompli dans toutes ses parties
était digne de l'appellatif de philosophique. Mais philosophie
signifie pour Bayle -- et non seulement pour lui -- examen
des arguments, analyse du discours, éclairage logique sur
le rapport entre prémisses et conclusions. Tous ses ouvrages
sont construits de cette façon, le schéma en est
toujours le même: examiner une connexion conceptuelle, voir
si elle est légitime, en tirer toutes les conséquences
possibles, même les plus éloignées. En général,
ce ne sont pas les axiomes généraux que Bayle remet
en question, c'est plutôt leur application, et c'est ici
qu'il faut trouver le trait caractéristique de sa mentalité.
Car il est vrai que Bayle ne fut pas un génie créateur
de la philosophie. Il en était parfaitement conscient,
d'ailleurs, tout comme il était conscient de son habileté
prodigieuse dans la chasse aux contradictions internes des doctrines,
ou bien aux conséquences inavouées que quelques
principes communément admis impliquent:
Il y a de grands esprits -- dit-il -- qui ne voient pas les
conséquences de leurs principes, non pas même après
dix ans de méditation. D'autres gens, qui ont moins d'esprit,
les découvrent quelquefois dès la première
lecture[29]
On a parfois tendance, par ailleurs, à exagérer
les oscillations de Bayle en matière de philosophie, et
son incompréhension des grands systèmes de son époque.
Pour ce qui concerne le rapport avec ses contemporains, il est
vrai qu'il n'a pas bien compris le sens de la philosophie de Spinoza,
dont la réduction à la théorie de l'âme
du monde nous peut paraître aujourd'hui fort grossière[30]. Cependant, on trouve la même
interprétation du spinozisme chez Malebranche et Leibniz,
pour ne citer que les noms les plus célèbres. Quant
aux oscillations de Bayle, il ne faudrait pas davantage généraliser,
car on peut aisément repérer chez lui un grand nombre
de constantes philosophiques, sur des questions très
importantes. Dès 1670, c'est-à-dire dès ses
thèses au collège des jésuites de Toulouse,
il tient pour impossible la conciliation du libre arbitre et du
déterminisme théologique (c'est là la source
de toute la question de la théodicée), il refuse
la thèse cartésienne des animaux-machines (c'est
là la source de ses critiques contre le dualisme cartésien),
il juge que la doctrine de la transsubstantiation est inexplicable
à l'intérieur du cartésianisme (c'est là
la source de son fidéisme)[31].
L'universalité des lois morales, logiques, physiques, métaphysiques
est un autre point fixe de sa pensée, qui résiste
sur ce sujet à toute tentation sceptique, si bien que même
l'athéisme que Bayle discute sera un athéisme rationaliste,
qui soutient l'existence de lois éternelles et absolues,
et non pas un athéisme sceptique, qui nie l'existence de
certains axiomes moraux, physiques, logiques. Il y a sans aucun
doute une évolution chez Bayle, mais cette évolution
n'est pas si nette qu'il paraît à première
vue, car elle est faite sur la base de matériaux qui sont
disponibles dès les années 1670[32].
Ce qui change souvent chez Bayle n'est pas sa position philosophique,
mais le point de vue dont il tire ses conclusions, qui sont très
souvent des conclusions sub conditione, soumises à
ce qu'il appelle «le dato non concesso des logiciens»[33], c'est-à-dire à
une supposition provisoire que l'on concède à son
adversaire, sans pourtant l'accepter comme vraie en tant que telle.
La faute la plus insidieuse où l'on peut tomber en lisant
Bayle est de considérer comme absolues des conclusions
qui dépendent au contraire de quelques prémisses
que l'on donne -- mais provisoirement -- pour bonnes. Or la condition
est souvent qu'il existe un Dieu tout-puissant, ou encore, dans
la dispute avec Le Clerc et Jaquelot, qu'il y a une révélation,
et que la Bible est la parole de Dieu. Mais ce sont justement
des dato non concesso, car autrement Bayle n'aurait pas
consacré un ouvrage entier -- la Continuation des pensées
diverses -- à la discussion sur le premier point (l'existence
d'un Dieu), qui est d'ailleurs la condition du deuxième
(l'existence d'une révélation).
Un autre malentendu possible concerne la position de Bayle
à l'égard de quelques doctrines cartésiennes.
On lui attribue souvent, par exemple, une position de type cartésien
sur l'occasionalisme et le dualisme[34].
Il n'est pas difficile, certes, de trouver chez Bayle plusieurs
affirmations qui vont dans cette direction. Mais là aussi,
au-delà de quelques déclarations grandiloquentes,
il y a une autre «moitié» que Bayle a laissée
deviner à la «malignité» de son lecteur.
Prenons le dualisme. Bayle en attaque les principes mêmes
dès 1670, en s'opposant à la thèse des animaux-machines
qui en est le corollaire; il répète ses critiques
lors de ses objections à Poiret en 1679, après avoir
défendu Hobbes et son matérialisme de l'accusation
d'incohérence. Quant au Dictionnaire, on y peut
lire souvent, certes, que la thèse cartésienne est
vraie et fondée sur les idées les plus claires de
la raison. Mais alors pourquoi Bayle se garde-t-il d'opposer ces
idées claires et distinctes à ceux qui soutiennent
la possibilité du matérialisme? Et pourquoi remarque-t-il,
dans l'article Pomponace, que le contraste entre les différentes
écoles philosophiques sur la question de l'essence de la
pensée atteste par lui-même le caractère non-évident
de la doctrine cartésienne? Nulle surprise, donc, de voir
que le «philosophe stratonicien» amené sur
scène par Bayle dans la Continuation des pensées
diverses affirme la possibilité que la matière
puisse former d'elle-même des êtres pensants: «si
la nature a pu s'élever jusque là dans les animaux,
elle a pu s'élever dans l'homme jusqu'au degré de
connaissance qu'il possède»[35].
Enfin, dans la Réponse aux questions d'un provincial,
Bayle mentionnera -- d'une manière qui ne laisse aucun
doute -- l'opinion de plusieurs savants qui ont soutenu «que
les preuves que la raison peut donner de l'immatérialité
de l'âme humaine ne sont nullement convaincantes»[36].
Le cas de l'occasionalisme est encore plus clair. Dès
les Objections à Poiret, Bayle a bien vu l'impossibilité
de bâtir une théologie cohérente sur la base
de la doctrine de Malebranche, qui fait de Dieu l'auteur du péché
d'Adam et de tous les péchés des hommes après
lui. Pourtant, en public, il continue de la réaffirmer,
quitte à revenir sur ses pas dans les dernières
années de sa vie. Il finira par abjurer publiquement son
attachement à la philosophie des causes occasionnelles
lors de sa polémique avec Jaquelot: «je ne suis point
mallebranchiste»[37]. Mais
dès le Dictionnaire la réduction de l'occasionalisme
au spinozisme était presque explicite, dans le sillon des
critiques proposées au cours des années 1680 par
les adversaires de Malebranche (Arnauld mais aussi Noël Aubert
de Versé et Pierre Poiret). Reste que l'occasionalisme
garde pour Bayle une prééminence relative, à
l'intérieur de la théologie chrétienne:
c'est la théologie qui explique mieux la toute-puissance
divine, en faisant de Dieu l'auteur de toutes les actions des
hommes et de tous les événements du monde. Les difficultés
sur la question du mal, en effet, sont les mêmes des autres
systèmes, mais ceux-ci y ajoutent en plus d'autres apories,
que l'occasionalisme permet en revanche de surmonter.
La faillite du cartésianisme et du malebranchisme n'implique
pas pour Bayle la faillite de la philosophie. Encore faut-il ajouter
qu'il serait injuste de voir en lui un adversaire des systèmes
philosophiques en tant que tels. Tout au contraire, Bayle montre
dès sa jeunesse une grande passion pour les grandes constructions
de pensée. Lorsqu'il arrive à Genève, en
1670, il se plaint car, à côté de plusieurs
discussions érudites sur quelques points particuliers de
théologie, les professeurs n'essaient nullement de donner
un système complet: «on ne s'attache qu'à
des questions séparées sans suivre de fil un cours
de théologie»[38].
Il ne suffit pas de résoudre telle ou telle question particulière,
il faut que chaque doctrine soit conciliable avec les autres,
il faut aboutir à un tout cohérent et organique.
Trente ans après, à l'époque du Dictionnaire,
nous retrouvons Bayle aux prises avec les mêmes questions:
il ne suffit pas de répondre aux objections des libertins
contre la foi en les isolant de leur contexte: la force d'une
position doit être considérée à l'intérieur
d'un système, tout comme la force d'une roue doit être
considérée par rapport à la machine qu'elle
fait mouvoir. Et il faut se poser les objections des libertins
«dans toute la force où [ils] pourraient les mettre»,
comme il le dit a Dubos en décembre 1696[39].
Loin de s'égarer dans le grand nombre de questions
particulières qu'il aborde, Bayle conçoit au contraire
la philosophie, essentiellement, comme lutte entre systèmes
de pensée différents. Cette lutte se joue sur le
plan purement logique (ou épistémologique, comme
l'on dirait aujourd'hui). Il s'agit d'établir quel système
explique mieux la réalité, en surmontant le plus
grand nombre de difficultés sans payer un prix trop élevé
en termes de clarté rationnelle. Car Bayle a renoncé
depuis longtemps -- peut-être depuis toujours -- à
un système parfait, organique, dépourvu de côtés
faibles. Il ne faut pas attendre l'article Zénon
du Dictionnaire pour voir qu'il soutient qu'aucune théorie
philosophique n'est en mesure de répondre à une
question comme celle de la nature de la matière, du mouvement,
du temps: on trouve ces mêmes conclusions dans ses thèses
de Sedan (préparées vers 1680). C'est là
un autre caractère particulier de Bayle: son penchant (foncièrement
anti-cartésien, il va sans dire) pour ce qu'il appelle
«les probabilités», un savoir qui ne se veut
pas absolu mais qui consiste dans la meilleure approximation à
la vérité, la plus defendable, la moins exposée
aux objections et aux difficultés.
De ce point de vue, pourtant, la cohérence interne
n'est pas la seule condition, car le rôle de l'expérience
n'est pas du tout négligeable: «il n'y a point de
système qui, pour être bon, n'ait besoin de ces deux
choses: l'une que les idées en soient distinctes; l'autre
qu'il puisse donner raison des expériences»[40].
Les éleates peuvent avoir raison de nier a priori la
réalité du mouvement, mais ils sont démentis
par l'expérience quotidienne. Et Spinoza peut soutenir
que la substance est unique, mais il doit nous expliquer la distinction
entre un homme et un autre homme. De la même manière,
les théologiens chrétiens peuvent soutenir que Dieu
est bon, mais sont contredits par l'expérience de tous
les jours, par les maladies, par les catastrophes naturelles.
Il faut donc surtout «expliquer les phénomènes»[41], ce qui ne revient pas, selon
Bayle, à accepter la formule bien connue des astronomes
ptolémaïques: sauver les phénomènes
(à n'importe quel prix). Pour Bayle, au contraire, la raison
garde une partie de ses droits, et le meilleur système
philosophique est celui qui réalise un compromis cohérent
entre raison et expérience: expliquer les phénomènes
avec les instruments philosophiques les plus clairs et distincts
possible, cela pourrait être l'axiome épistémologique
de Bayle. Un axiome qu'il suit constamment, dès son Cours,
où il dit qu'il est insensé d'abandonner l'occasionalisme
vu que les autres hypothèses sont encore plus exposées
aux difficultés, jusqu'au Dictionnaire, où
il fait la même affirmation contre Spinoza et Leibniz. C'est
un critère pragmatique dont il faut toujours tenir compte,
une sorte de balancement entre les exigences de la raison et celles
de l'expérience:
[le système] de Copernic est si dégagé,
si simple, si mécanique, qu'on le devrait préférer
à celui de Ptolomée, encore qu'il satisfît
moins heureusement à quelqu'une des apparences [IV 628]
Cette position de Bayle renvoie à une épistémologie
tout à fait moderne -- dans la lignée de la révolution
scientifique du XVIIe siècle -- et on pourrait la rapprocher
de certaines prises de position de Gassendi, par exemple: il admet
une marge d'incompréhensibilité dans tous les systèmes,
en laissant ouverte la porte pour d'éventuelles découvertes
qui sont toujours possibles dans l'avenir[42].
En tous cas, le gros du système doit être «composé
de raisons claires, évidentes, démonstratives».
[OD III 692 a]. Un système de ce genre, dit Bayle, peut
ne pas être rejeté même s'il est exposé
à quelques objections insolubles. [Ce n'est pas le cas
de la théologie, qui se fonde sur des notions parafaitement
obscures, comme celle de création ex nihilo, de prédestination,
etc.. ------ cf. pourtant OD IV, 4 b] Ce qui est interdit ce sont
donc les apories les plus évidentes, qu'on peut répérer
à l'intérieur même d'un système: sophismes
logiques, négation de l'expérience quotidienne,
contradictions avec les axiomes moraux universels. En revanche,
pour les questions comme celles qui concernent l'infinité
du monde, Bayle en appelle toujours aux bornes de la raison humaine[43].
En tous cas, le scepticisme de Bayle sur la raison humaine
a des limites précises. Car il y a certains principes généraux
de logique, de morale, de métaphysique que personne n'oserait
remettre en question: ce corpus de «vérités
éternelles» constitue, avec quelques données
de l'expérience immédiate sur lesquels il y a un
accord universel, le patrimoine de connaissances des hommes: «il
y a donc quelque dogme que les pyrrhoniens mêmes doivent
retenir, quoiqu'ils ne puissent résoudre les objections
qui le combattent» [[]][44].
En revanche, toutes les notions ultimes de la métaphysique
(matière, esprit, étendue, mouvement, temps) sont
susceptibles d'être revoquées en doute: par rapport
à celles-ci, aucun système n'est en mesure de l'emporter
sur les autres, et le résultat final du débat philosophique
ne eput être que «l'incompréhensibilité
de toutes les choses» [Dict., Zénon, Xénophanes].
Cette attitude sceptique de Bayle sur la raison humaine est
visible, d'ailleurs, surtout dans le Dictionnaire, mais
ne constitue pas sa position finale. C'est là un autre
point qu'il faut souligner, car on est souvent porté à
surévaluer l'importance du Dictionnaire dans la
démarche philosophique baylienne. Or, le scepticisme sur
le côté métaphysique de la raison humaine
(doctrine de la substance étendue et pensante, infinité
du monde, théologie rationnelle) n'empêche pas du
tout Bayle de continuer son enquête philosophique dans les
écrits auxquels il se consacra après avoir achevé
son grand ouvrage encyclopédique. Il s'agit de la Continuation
des pensées diverses sur la comète et de la
Réponse aux questions d'un provincial, où
les conclusions sceptiques du Dictionnaire sont presque
oubliées, ou dépassées par l'urgence de quelques
questions fondamentales, comme celle de l'existence de Dieu. Questions
sur lesquelles il faut choisir dans cette vie, sans demeurer en
suspens. C'est de l'adhésion à une religion, à
la vraie religion, que dépend notre vie, dit Bayle depuis
le Commentaire philosophique, et cette question ne peut
être repoussée: «dans la religion on ne peut
pas faire toute sa vie le sceptique et le pyrrhonien: il faut
se fixer à quelque chose, et agir selon ce à quoi
on se détermine» [OD II 427b].
Il s'agit donc, encore une fois, d'expliquer les phénomènes,
de fournir une explication cohérente de ce qui se passe
sous nos yeux dans le monde. L'existence de Dieu elle-même,
selon Bayle, ne fut au début qu'une «hypothèse»
qui parut aux philosophes anciens la «plus propre à
donner raisons des phénomènes»[45].
Il ne s'agit, et il ne se peut pas agir, d'une vérité
absolue, soustraite à tout critère humain de confirmation,
d'autant plus que l'existence de Dieu n'a pas le même statut
épistémologique que les axiomes généraux
de la logique ou de la métaphysique. Il faut savoir, dit
Bayle dans l'article Maldonat, que «toutes les propositions
qu'on nomme principes ne sont pas également évidentes».
Certains axiomes sont très clairs, ou en tous cas «plus
clairs que tous les moyens dont on se voudroit servir pour les
prouver». C'est le cas, selon Bayle, d'axiomes tels que
Le tout est plus grand que sa partie, ou des principes
fondamentaux de l'arithmétique. «Ces axiomes ont
cet avantage, que non seulement ils sont très clairs dans
les idée de notre esprit, mais qu'ils tombent aussi sous
les sens: les expériences journalières les confirment;
ainsi la preuve en seroit très inutile» (Maldonat,
rem. L, 51-53. Il n'en va pas de même pour l'existence de
Dieu; c'est une proposition «qui ne tombe jamais directement
sous les sens; elle a été niée dans tous
les siècles par des gens d'étude, et qui faisoient
profession de raisonner». Il est donc nécessaire
de prouver que Dieu existe. C'est une «matière de
recherche», dit Bayle (ibid. 53-54). C'est pour cela que
l'existence divine elle-même peut et doit être sujette
à l'examen («il faudra examiner tout», ibid.).
Il faut voir s'il n'y a pas d'autres hypothèses qui expliquent
mieux les phénomènes. Car il faut choisir, et il
faut choisir d'une manière rationnelle, par un «examen
sévère» de la question, sans croire aux préjugés
du peuple, sans se fier à l'autorité du «plus
grand nombre», qui nous égarerait seulement. Selon
Bayle, il y a dans chaque parti «un fort et un foible»,
et l'un et l'autre doivent être bien pesés: «il
ne faut jamais décider qu'après qu'on a comparé
exactement le fort de l'un au fort de l'autre, et le foible de
l'un au foible de l'autre»[46].
C'est surtout dans la Continuation des pensées diverses
-- qui constitue sans doute l'ouvrage le plus important de Bayle
d'un point de vue philosophique, au moins pour comprendre le point
d'aboutissement de sa démarche -- que la question de l'existence
de Dieu est abordée dans toute son ampleur. Bayle soutient
qu'il faut faire tabula rasa de toutes nos connaissances
et de tous nos préjugés (selon le doute cartésien,
cf. article Maldonat). Car il s'agit plutôt d'établir
positivement quel système répond mieux au tribunal
de la raison. C'est pour cela que Bayle confie toute la discussion
à deux «jeunes athéniens» dépourvus
de préjugés et prêts à «peser
mûrement ce qui se pouvoit alléguer pour et contre
la théologie commune». (OD III, 294-96; 333-334,
Pauliciens F, Nihusius H, Zenon F).
Le combat entre systèmes qui se déroule dans
la Continuation des pensées diverse voit d'un côté
le système orthodoxe chrétien, et de l'autre l'athéisme
des stratoniciens. Ce que Bayle appelle le système orthodoxe
n'est en réalité qu'une forme adaptée de
cartésianisme théologique: le Dieu du Christianisme
doit être tout-puissant, sage, mais aussi providentiel (la
négation de la providence implique l'athéisme).
Or Bayle admet, a priori, la prééminence
du système chrétien, qui jouit d'une véritable
«rente de position». Il est d'ailleurs inutile de
changer d'opinion si nous devons retomber dans un nombre de contradictions
encore plus élevé (cf. Spinoza, O). Nihusius. Cependant,
en dépit de tout cela, le combat des systèmes aboutit
contre toute attente -- dans la Continuation des pensées
diverses -- à la victoire la plus complète du
système athée. Bayle le dit dans une ligne de la
Continuation, mais nous savons qu'il faut prendre cette
ligne au pied de la lettre (c'est lui-même qui nous le dit
dans la lettre à Desmaizeaux de juillet 1705, où
il avoue avoir glissé ce passage sans trop y insister pour
éviter les critiques de ses ennemis). Cette victoire inopinée
contredit toute interprétation de la philosophie de Bayle
dans le sens d'une philosophie chrétienne encline au fidéisme.
C'est une victoire strictement philosophique, qui se fonde sur
trois ordres de considérations:
I) D'un point de vue logique, le système athée
explique les événements de ce monde d'une manière
plus simple, économique: entia non sunt sine necessitate
multiplicanda [il ne faut pas multiplier les êtres sans
nécessité]; s'il faut expliquer l'existence de la
morale, de lois morales éternelles, il est inutile de supposer
un législateur, car il suffit de supposer un ordre incrée
de lois, vu que Dieu même, s'il existait, serait soumis
à cet ordre[47]. Il est
donc nécessaire d'utiliser ce que Bayle appelle (en renvoyant
à Occam) le «rasoir des nominaux», susceptible
d'éliminer toute théorie surabondante. Dans ce cas-là,
la théologie se présente comme un amas de complications
inutiles, une sorte de métaphysique ptolémaique
que l'athéisme, dans sa simplicité copernicienne,
est susceptible de surpasser. [sur Copernic, voir aussi OD III
692]
II) D'un point de vue «épistémologique»,
c'est-à-dire pour ce qui concerne la possibilité
de fonder philosophiquement les principes de la physique, c'est
encore une fois l'athéisme qui permet de mieux comprendre
le caractère absolu des lois de la nature. Car le «principe
premier» des stratoniciens n'a «aucune envie»,
dit Bayle, de se soustraire à l'ordre universel, alors
que le Dieu des chrétiens se doit en revanche d'intervenir
dans le cours de la nature pour y accomplir ses miracles[48].
III) Enfin, sur le plan moral, et notamment sur la question
de la théodicée, le stratonisme affiche une position
claire et simple, par rapport aux notions contradictoires qui
remplissent les livres des théologiens chrétiens.
Car le stratonisme coupe à la racine le problème
du mal, en soutenant que le mal du monde ne dépend que
de notre sensibilité d'hommes, mais il ne se passe rien
de mauvais par rapport à l'univers dans son ensemble, et
rien qui contraste avec la bonté ou la sagesse du premier
principe, ce premier principe, la matière, étant
insensible et dépourvu de tout caractère humain[49].
Les contradictions de la théologie sont ainsi effacées
d'un seul coup, et de ce point de vue il est évident que
les difficultés de la philosophie chrétienne ne
sont pas du tout rapportable à la «faiblesse»
de la raison, ou à l'incapacité des hommes de se
prononcer sur des questions obscures, comme celles qui concernent
l'infinité du monde. C'est que les théologiens posent,
dès le début, des notions contradictoires: un Dieu
infiniment bon, un monde rempli de maux et de douleurs; un Dieu
immatériel, pur esprit, et un monde matériel que
ce même Dieu fait mouvoir par sa force. L'appel à
l'infinité de Dieu peut avoir un sens, selon Bayle, mais
non pas sur des questions comme celle du mal, où la contradiction
se pose d'une manière très évidente: la difficulté
ne dépend pas «de ce qui nous manque de lumières»;
au contraire, «elle vient principalement des lumières
que nous avons, et que nous ne pouvons accorder avec les mystères»[50].
L'athéisme, en revanche, tout en n'étant capable
d'expliquer d'une manière exhaustive et dépourvue
de côtés faibles l'essence de la matière et
la cause de son ordre (difficultés qui sont d'ailleurs
communes avec le système chrétien et avec tous les
autres systèmes philosophiques), constitue une doctrine
cohérente en elle-même, qui permet d'insérer
les phénomènes les plus importants de l'expérience
dans un cadre clair, fondé sur quelques axiomes que tout
le monde -- y compris les chrétiens -- reconnaît
comme vrais. Bayle trouve ainsi dans le stratonisme le système
qu'il cherchait dès Genève (et peut-être dès
Toulouse). C'est un système imparfait, problématique,
mais incomparablement supérieur au système chrétien,
orthodoxe ou hétérodoxe. Bayle a bâti, le
premier, un athéisme philosophique, en donnant une légitimité
à ce que la plupart de ses contemporains tenaient pour
une maladie de l'esprit (et du corps). Ce qui ne nous empêche
pas de croire qu'il a cru pouvoir dépasser cette position
en recourant à d'autres lumières; mais ne lui attribuons
pas des positions philosophiques qui ne furent pas les
siennes. Ne disons plus qu'il était un tenant du dualisme
ou de l'occasionalisme de Malebranche, n'en faisons plus un admirateur
de la preuve physico-téologique de l'existence de Dieu.
La philosophie de Bayle peut être définie, plutôt,
comme une forme d'athéisme critique, opposé
en tant qu'athéisme à la théologie
rationnelle chrétienne et, en tant que critique,
à l'athéisme dogmatique de Spinoza (je reviendrai
sur ce point dans ma communication au congrès de Nimègue).
Contrairement à la plupart de ses contemporains, Bayle
n'a jamais cherché dans la philosophie une forme de consolation
ou de soutien, même partiel, pour la religion. Certes, il
dit parfois que la raison mène à la foi, etc. Là
aussi, il faut beaucoup de prudence, il ne faut pas oublier les
préceptes méthodologiques qui nous guident dans
la lecture de Bayle. Ne prenons ces phrases au pied de la lettre.
Il s'agit encore une fois de conclusions conditionnelles. La condition,
que Bayle énonce explicitement dans l'Eclaircissement
sur les pyrrhoniens, est qu'il existe une révélation.
S'il existe une révélation, la raison nous impose
de la suivre, car il faut croire à Dieu plutôt qu'aux
hommes. Autrement dit: si nous avons la foi, il vaut mieux
croire à ce que l'Ecriture nous dit de Dieu, même
si cela va contre la raison. Mais c'est là une tautologie.
Car la question philosophique est justement de savoir s'il existe
un Dieu et si ce Dieu nous a révélé quelque
chose. Or la philosophie, livrée à elle-même,
aboutit à l'athéisme, qui constitue pour Bayle non
pas une abherration, une maladie, mais une position parfaitement
tenable, tant d'un point de vue spéculatif que d'un point
de vue éthique.
L'opposition, pour conclure, n'est pas entre une philosophie
contradictoire en elle-même et une foi qui résout
tous les problèmes en postulant un autre ordre de connaissances;
l'opposition est entre une philosophie cohérente mais athée,
qui n'explique pas tout mais qui donne raison d'une manière
satisfaisante et simple des phénomènes (en attendant
les découvertes que la science nous apportera dans l'avenir),
et une foi qui renverse tous les axiomes de la raison, y compris
le principe de non-contradiction (Pyrrhon, B). Pour Bayle,
la maxime évangélique, qui fait du christianisme
une folie par rapport à la sagesse des sages, doit être
prise au pied de la lettre, car il est évident, à
partir de la Continuation, que la sagesse des sages mène
directement à l'athéisme. Un passage très
éloquent de l'Eclaircissement sur les pyrrhoniens
nous donne avec clarté la substance même de la position
de Bayle sur le rapport entre foi et raison:
Il faut nécessairement opter entre la philosophie et
l'Evangile: si vous ne voulez croire que ce qui est évident
et conforme aux notions communes, prenez la philosophie et quittez
le christianisme; si vous voulez croire les mystères incompréhensibles
de la religion, prenez le christianisme et quittez la philosophie
(Dict. IV, 634)
C'est là un aut-aut, sans aucune concession, ni dans
un sens ni dans l'autre: on ne peut pas être philosophes
à moitié (comme les cartésiens, et notamment
Malebranche, qui n'est pas en mesure de répondre à
Arnauld, ne pouvant pas dépasser certaines limites); on
ne peut pas être chrétiens à moitié,
comme ceux qui veulent garder une teinture extérieure de
rationalité à leur religion (c'est le cas de ceux
qu'on appelait les «rationaux»: Le Clerc, Jaquelot).
Il s'ensuit que l'expression «philosophe chrétien»,
que l'on trouve pourtant souvent sous la plume de Bayle -- et
surtout dans le billet célèbre qu'il envoie à
Terson peu avant de mourir -- ressemble en tout à un oxymore,
ou à une étiquette qui dénote (au plus) le
sens d'appartenance à une culture, à une civilisation
à laquelle on ne peut pas échapper, et non pas une
possible conciliation entre philosophie et religion chrétienne.
Pour Bayle, la seule forme cohérente et défendable
de philosophie est l'athéisme stratonicien: si deux jeunes
athéniens de vingt-cinq ans suivent les lois de la raison
sans connaître la révélation, ils deviendront
athées à trente ans, dit-il, après avoir
mené à bien leur propre examen de la religion. Seule
la révélation chrétienne pourrait les sauver,
mais cette révélation n'est donnée qu'à
ceux qui sont nés après Jésus-Christ dans
une petite partie du monde et se sont tenus à ce que leurs
parents leur avaient enseigné sans examiner leur croyance
(car l'examen entraîne inévitablement le scepticisme
et donc l'irreligion). Les autres, tous les autres, en sont exclus.
S'ils sont philosophes, et s'ils suivent leur raison et non pas
les préjugés de l'éducation, ils deviendront
athées au bout de cinq ans.